Успение

Темата за несоздадената светлина се наоѓа во срцето на у­че­ње­то на Палама за обожението на човекот. Се јавува исто во цен­тарот на исихастичкиот спор којшто се водел во 14 век во Со­лун. Од самиот почеток поимот „светлина“ играл главна улога во пра­вославието. Свети Јован Богослов Го определува Бога како свет­лина, којашто е туѓа на секаква темнина (1. Јован. 1. 5). Хрис­тос е светлината на светот, и ги испраќа Неговите ученици за да би­дат светлина за луѓето (Јован. 8. 12; Мат. 5. 14, 16). Символот на верата Го претставува Синот како светлина којашто по­тек­ну­ва од светлината. Во химнографијата на православната Црква, Гос­под е почесто прославуван како светлина, отколку како љу­бов или мудрост. Отецот, Словото и Духот се троична светлина Ко­јашто зрачи на целото создание (спореди егзапостилариј на Пе­десетница и Преображение). По Триедниот Бог, како свет­лина следат и Ангелите. И, природата на човекот има светлина; во православието, употребувањето на изразот „затемнување“ на об­разот Божји во човекот сугерира на таквата концепција на при­родата на човекот. Затемнувањето на образот Божји е не­дел­лива последица од отпаѓањето од Бога. Од овој аспект, ис­це­ле­ни­ето на човекот е поврзано со новото просветлување, или, како што вели Палама, со повторното облекување на облеката на свет­лината, којашто човекот ја соблече тогаш кога отпадна од Бо­га.

Монасите тихуватели од Света Гора, практикувајќи ја и­си­хас­тич­ката молитва, се упатувале кон гледање на божествената свет­лина. Не на светлината како создаден символ на Божјата сла­ва, но како несоздадена благодат и Божја енергија. Слично ка­ко што Сонцето ја осветлува Земјата со помош на природната свет­лина, исто така, и Господ со помош на природната за Него е­нергија и благодат, ги просветлува луѓето. Повикувајќи се на ис­торијата на откровенијата Божји, Палама покажува многу при­мери каде што Господ на човекот му се покажува како свет­ли­на. Јавувањата на Бога во Стариот Завет, лицето на Мојсеј ко­е­што блеска, видението на светиот првомаченик Стефан, свет­ли­ната на патот кон Дамаск, а пред сè светлината на Пре­об­ра­же­нието Христово на Гората Тавор - се различните начини на про­јавувањето на природната Божја светлина, за човекот. Бог не­видлив и трансцедентен по Својата суштина, станува видлив, дос­тапен во Духот преку Својата енергија за човекот којшто ве­ру­ва.

Варлаам од Калабрија, противникот на исихастите, не го ос­по­рува гледањето на светлината per se, туку нејзината теолошка ин­терпретација. Созерцанието на Бога како светлина за Вар­ла­ам било неприфатливо. Отфрлувајќи ја разликата помеѓу суш­ти­ната и енергијата во Бога, Варлаам ја отфрли можноста за вис­тин­ска заедница помеѓу Бога и човекот, и можноста за вис­тин­ско­то Божјо јавување. Кога Палама зборува за откривањето на Бо­га, Варлаам тоа го разбира како присуство на создаден сим­вол, пројавен преку Бога, за да помогне во духовниот растеж, во прос­ветувањето на човекот.

Палама не ја отфрли веднаш определбата на несоздадената свет­лина како символ на Божјото присуство, согласно на пат­рис­тич­ката традиција и на основите коишто тој ги постави во не­го­во­то теолошко учење како признание за символичката природа на Божјите јавувања во историјата. Откровенијата на Божјата сла­ва во Стариот Завет, не насочуваат само на Неговото реално при­суство во историјата, но претставуваат типови и символи на те­офанијата на Гората Тавор. Така и светлината на Христовото Пре­ображение е природно откровение на Неговата Божествена при­рода, а исто така и символ и навестување на славата на ид­ни­от век. Макар што двајцата противници се согласуваат во у­по­тре­­бата на поимот „символ“, сепак сосема се разликуваат во тоа как­­ва стварност овој символ означува.

Палама подготвува длабоки анализи за значењето на сим­во­лиз­­мот, и за да го направи својот став повеќе разбирлив, тој ги раз­делува символите на две категории: првата, ги опфаќа сим­во­ли­те коишто потекнуваат од природата на она што е сим­во­ли­зи­ра­но, втората оние коишто се туѓи на таа природа. На пример, муг­рата којашто произлегува од природата на светлината е неј­зи­ниот природен символ; слично, топлината којашто потекнува од сонцето е исто неговиот природен символ. Од друга страна, не­природните символи, или постојат сами по себе и се у­пот­ре­бу­ва­ат единствено за определба на нешто друго, како на пример, о­га­нот од жариштето може да биде предупредување пред на­па­дот на непријателот, или, не постојат сами по себе, но се по­ви­ку­ва­ат исклучиво како символи на нешто друго. Палама смета дека во вториот тип на символи треба да се вбројат видливите за се­ти­лата Божји откровенија на пророците во Стариот Завет (Зах. 5. 1, 2; Језек. 9. 2).

Карактеристичен белег на природниот символ е фактот дека тој секогаш коегзистира со она што го символизира. Меѓутоа, не­­­природниот символ, или постои независно, или се појавува прив­ремено и потоа исчезнува немајќи никакви суштински од­но­си со она што го символизира.

Од анализата за значењето на символите произлегува дека ка­­рактерот припишуван на символите во платонска и не­о­пла­тон­ска смисла, акцентиран и кај многу писатели христијани, спо­ред кои символот води од едно ниво на реалност кон друго, тука не­ма причина да суштествува. За Палама, символот е или блесок од суштината на тоа што го символизира, или е на тоа сосема туѓ и се употребува исклучиво како типичен знак. Сепак, според пла­тонистичката традиција можно е символот како слика на ар­хе­типската идеја да имал со неа поблизок и подиректен однос. На о­вој начин, сетилниот предмет може да ја символизира ра­зум­на­та реалност, не единствено со оглед на прифатената конвенција, но и затоа што од внатре е поврзан со оваа реалност. Ставовите на Варлаам не може да се усогласат со учењето на Палама за не­соз­дадената светлина, бидејќи кај Варлаам символот е редуциран до категорија на нешто создадено.

Значи, основата на несогласувањето помеѓу двајцата теолози во разбирањето на Божествената светлина како символ, се крие во фактот дека Палама ја сфаќа оваа светлина како несоздадена Бож­ја благодат којашто ја најавува полнотата на благодатта во ид­ниот век, додека Варлаам светлината ја редуцира на ниво на соз­дадена, и ја сфаќа како полезно средство за човекот во не­го­во­то искачување кон Бога. Имено, подлабокото теолошко зна­че­ње на ова несогласување е следново: Палама прифаќа дека пос­тои директна и личносна заедница помеѓу Бога и човека, но Вар­лаам смета дека Бог е надвор од светот и ја отфрла можноста за постоење на каков било директен, личносен однос или за­ед­ни­ца помеѓу Него и смртниот човек.

Монасите исихасти од Света Гора примајќи го блесокот на не­создадената светлина вкусувале директна заедница со Бога, и след­ствено на тоа го вкусувале обновувањето и обожувањето. Не­создадената светлина според учењето на Палама и исихастите е обожувачки дар на Духот Свети, „и слава на Божјата природа пре­ку која светителите се наоѓаат во заедница со Бога“ (од пис­мо­то до Атанасиј). Оваа светлина за човекот не само што е вид­ли­ва, но е и достапна, и учествувајќи во неа човекот се обожува (од дијалогот на православен со варламит).

Несоздадената светлина како слава и енергија природна на Бож­јата суштина е бесконечна и неопфатлива. На ист начин на кој­што бесконечниот и неопфатлив Бог ги прими ог­ра­ни­чу­ва­ња­та на телото и стана човек, така и Неговиот вроден блесок преку во­плотувањето се сосредоточи во телото на Христа како во из­вор. Тоа не означува дека несоздадената Божја светлина го губи не­уништливиот Божји карактер. Сепак, можно е де се раз­ми­слу­ва - како е возможно за создаден човек да ја види несоздадената свет­лина со помош на создадени очи или да ја доживее преку се­ти­лата! На каков начин смртните очи на тројцата апостоли мо­же­ле да ја созерцуваат светлината на Преображението, штом таа е несоздадена? Како исихастите можеле да тврдат дека не гле­да­ат просто Божји символи или ангели, но несоздадената и не­у­ниш­тлива слава Божја?

За Палама не е тешко да најде точен одговор. Човекот не е во состојба да ја доживува несоздадената светлина со моќта на сво­ите сетила. Неговите очи се слепи за таквата светлина. До­би­вај­ќи, сепак, моќ од Духот Свети, тие стануваат преобразени и ста­нуваат способни да доживуваат такви созерцанија.

Оваа светлина било возможно да се созерцува, но не со по­мош на создадената сетилна моќ за вид. Оваа светлина се со­зер­цу­вала со очи преобразени од Духот. Токму телото ќе постои веч­но во идниот век и созерцувајќи ја Божјата светлина ќе стане пре­образено, како што вели апостолот Павел (од одговорот на А­киндин).

Светлината којашто ја виделе тројцата ученици Христови на Гората Тавор, постоела во Христа, исто така, пред како и после Преображението, како природен блесок на Неговата бо­жес­тве­ност. За време на Преображението пред очите на учениците, Хрис­тос не облекол нова облека, ниту нешто ново што порано го немал, туку им покажал дел од светлината којашто во Него би­ла од почеток. Значи, светлината на прображението не е скри­е­на, трета природа на Христа, ниту додаден елемент помеѓу Не­го­вата Божја и човечка природа, туку природен блесок скриен во Неговото човечко тело.

„Он се преобрази на таков начин, не да прими нешто што не бил, ниту да се промени во нешто што не бил, но откривајќи се на учениците таков каков што бил, исцелувајќи го нивното сле­пи­ло“ (Агиоритикос Томос ПГ 150, Хомилиа34).

Значи, учениците со очите преобразени од Духот Свети беа во состојба да ја гледаат несоздадената светлина на Пре­об­ра­же­ни­ето.

Според некои мислења, Палама повикувајќи се на чудото на пре­образувањето на очите на апостолите од Духот Свети, на очи­гледен начин го избегнува безизлезот кој пред него се по­ја­ву­ва. Сепак, како што отецот (сега Архиепископ) Василиј (Кри­во­шеин) точно забележал, тоа мислење не одговара на фактите, би­дејќи ставот за учеството на телото во животот на Духот, е во ос­новата на учењето на Палама. Сосема неразбирливо би било ко­га би се оспориле можностите за учество на телесните очи во гле­дањето на Бога. Во неговото учење ветувањето за идните бла­га не е привилегија исклучиво на душата, но, е и на телото ко­е­што учествува на патот на душата кон светост. Оној којшто ја от­фрла оваа вистина, го отфрла и учеството на телото во идниот век. Ако судбината на телото е неговото учество во радоста на Цар­ството Небесно, тогаш тоа во овој живот нема да биде ли­ше­но да учествува во даровите предадени на душата.

Во денот на Преображението, несоздадената благодат Божја уш­те пред да биде дадена на човекот, ги просветлила тројцата у­че­ници преку нивниот телесен вид. Сега се предава на верните пре­ку Светата Причест и се населува во нив просветлувајќи ги о­чите на душата од внатре. Значи, согласно со мистичното искуство на исихастите, Палама не зборува за телесниот вид кој бил преобразен, туку за духовно созерцание, засилено од Бож­ја­та благодат. Тој не го игнорира учеството на телото во не­соз­да­де­ната благодат, но просто тврди дека во времето на овој мис­ти­чен опит умот на човекот како прв учествува во светлината, а пре­ку умот телото со него сврзано, се обожува.

Прифаќањето за учество на телото во обединувањето на чо­ве­кот со несоздадената, обожувачка благодат претставува ос­но­вен принцип во учењето на Палама. Поаѓајќи од него, го о­пи­шу­ва човечкото искуство на ова заедничарење како „спознание“. Ова искуство понекогаш е определувано како „интелектуално“, би­деј­ќи свое место наоѓа и во умот на човекот. Сепак, ин­те­лек­ту­ал­ната природа на човекот не доживува Божествено про­свет­лу­ва­ње заради сопствените напори. Единствено, благодатта на Све­тиот Дух ја прави способна за тоа: „така како што зраците на окото соединети со зраците на сонцето, стануваат реална свет­лина и затоа забележуваат сетилни нешта, така и умот кога ќе стане еден дух со Бога јасно гледа духовни нешта“.

Гледањето на несоздадената светлина во умственото со­зер­ца­ни­е е аналогна со гледањето со телесните очи. За да го види све­тот околу себе човекот, од една страна, има потреба од здрав вид, а од друга страна и од светлината на сонцето. Единствено тогаш ко­га светлината на сонцето ги просветлува здравите очи, чо­ве­кот може да ги гледа предметите околу себе. Слично и гле­да­ње­то на несоздадената светлина бара, исто така, очистување на ин­те­лектуалното согледување и просветлување од Бога. Значи, вер­ниот мора да се подготви себеси исполнувајќи ги Божјите за­по­веди, ослободувајќи се од страстите, обрнувајќи се кон себеси и насочувајќи се кон Бога. Божествено просветлување добива о­ној којшто ја практикува исихастичката молитва; тоа го прави спо­собен за духовно да созерцува. На тоа ниво, тој не гледа ниту пре­ку телесните, ниту преку интелектуалните очи, туку преку Ду­хот Свети: „и свесен е за тоа дека ја гледа несоздадената свет­ли­на, којашто ја надминува обичната светлина, но не знае со по­мош на што ја гледа оваа светлина, ниту може да ја испита неј­зи­на­та природа, бидејќи Духот преку Којшто гледа не може да биде ис­пи­тан“.
Од писмата на свети Дионисиј Ареопагит, Палама ја прима пла­тонистичката гледна точка според која умот на човекот е во сос­тојба да се воздигне над себеси. На оваа основа тој ја пот­вр­ду­ва можноста за мистично соединување со Бога. Ако умот на чо­ве­кот не е способен да се воздигне над себе, не ќе може ни да се со­едини со Божествената светлина на ниво коешто ги надминува се­тилата и умот, но имајќи ја оваа способност реално може да дос­тигне екстатично соединување со Бога. На овој начин Па­ла­ма, надоврзувајќи се директно на ареопагитското учење зборува за екстаза и за екстатично соединување со Бога. Претходно, пак, тој ја осуди бестелесната екстаза на умот како демонска илузија, со моќта преку која тој ја доживува интелектуалната визија. Се­пак, во овој случај ситуацијата не е сосема иста. Екстазата за која збо­рува не е заминување на умот од телото, но надминување на ис­клучиво човечките сили; го засновува тоа сосредоточување на у­мот во себеси, и екстазата се достигнува преку Божествено прос­ветлување.

„Кога умот има корења во својата сопствена енергија која е при­чина за неговото свртување кон себеси и будност над себеси, пре­ку неа тој се надминува себеси, и може да заедничари со Бо­га“. (од делата на Палама)

Овој вид на екстаза претпоставува љубов во човекот по­бу­де­на од Бога. Бог доживува слична екстаза кога заедничари со ан­ге­лите и со човекот. Значи, преку слегувањето на оваа Божја ек­ста­за и воздигнувањето на човечката екстаза, настапува нивната мис­тична средба и заедница. Добивајќи обожувачка благодат на Ду­хот, умот на човекот станува обожен, и после ја предава оваа благодат на телото. Целиот човек учествува во обожувачкиот дар. Гледаме дека дури и таму каде што Палама во своето учење вклу­чува елементи кои потсетуват на платонистичката тра­ди­ци­ја, сепак не заборава на основните правила на синтетизираната хрис­тијанска антропологија: неизменливо го подвлекува у­чес­тво­то на целиот човек во обожувачкиот дар на Духот. За да го за­јакне својот став се повикува на христологијата. Слична, на бо­жес­твеното овоплотување на Логосот Божји, е и заедницата на те­лото и духот Христови. Така, Божјата благодат му припаѓа на це­лиот човек, и слично е предавана на телото со помош на ду­ша­та.

Созерцанието на несоздадената светлина по својата природа е динамично, на повисоко или пониско ниво, зависно од личниот сте­пен на совршенство. Но, слично на објавувањето на славата Бож­ја којашто расте, тоа исто никогаш не достигнува до крај, ни­ту во овој век, ниту во идниот. Светлината гледана од Хрис­то­ви­те апостоли на Гората Тавор, светлината на исихастите, е свет­ли­на­та на Царството Небесно којашто луѓето коишто веруваат ќе ја созерцуваат во идниот век. Стремејќи се да ја созерцуваат о­ваа светлина монасите исихасти го бараат мистичното до­жи­ву­ва­ње на дарот којшто Бог го подготвил за целиот свој род. Од таа при­чина несоздадената светлина често пати се опишува во ка­те­го­рии коишто го подвлекуваат нејзиниот есхатолошки карактер: таа е „претходник на второто Христово пришествие“, „суштина на идните блаженства“, „гаранција на идниот век“ или заедничка наг­рада и облека на христијанското обожение.

преводот од полски јазик на искушеничката Паулина Зајонц, е од изданието:

Georgios I. Mantzaridis
Przebóstwenie Człowieka
Nauka Świętego Grzegorza Palamasa
w Świetle Tradycji Prawosławnej
Wydawaca: Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska
Lublin 1997